Uslu’nun çalışmasının en önemli katkısı, siyasal düşünceyi yeniden tarihe yerleştirmesidir. Siyasal düşünce ne yalnızca büyük filozofların birbirini izleyen görüşlerinden ne de yalnızca egemen sınıfların ideolojik araçlarından ibarettir. O, insanların içinde yaşadıkları toplumsal ilişkileri kavrama, anlamlandırma, meşrulaştırma, eleştirme ve kimi zaman değiştirme çabalarının tarihidir. Bu çabanın içerisinde yönetenler kadar yönetilenler, egemenler kadar ezilenler, yazılı metinleri bırakanlar kadar tarihsel kaynaklarda sesi yeterince duyulmayanlar da vardır
Siyasal düşünce tarihi çoğu zaman filozofların ve fikirlerin art arda sıralandığı bir tarih olarak ele alınır. Uslu ise bu bakışı tersine çevirir: Siyasal düşünce üretim biçimleri, mülkiyet ilişkileri, sınıfsal yapılar, siyasal kurumlar, toplumsal cinsiyet ilişkileri ve iktidar mücadeleleri içine yerleştirilir.
Ateş Uslu’nun “Siyasal Düşüncelerin Toplumsal Tarihi, Cilt 1: İktidarı Tanrılaştırmak, Eski Çağ’dan Feodalizmin Krizine” adlı çalışması, avcı-toplayıcı topluluklardan yerleşik tarıma, Bronz ve Demir Çağı toplumlarından "polis"e, Roma ve Bizans’tan İslam dünyasına, Çin, Hindistan ve Japonya’dan Batı Avrupa feodalizmine, kentlere ve ticarete kadar son derece geniş bir tarihsel ve coğrafi alanı kapsar.
Kitabın temel sorusu, insanların farklı dönemlerde iktidarı neden farklı biçimlerde düşündükleri ve bu düşüncelere anlam kazandıran toplumsal ilişkilerin neler olduğudur. Çalışmanın temel katkısı, siyasal düşünceyi yeniden toplumsal ve tarihsel dünyaya yerleştirmesidir.
Uslu’nun kitabında kabaca şu ilişkinin izini sürmek mümkündür: Üretim biçimleri toplumsal farklılaşmaları; toplumsal farklılaşmalar sınıfsal ilişkileri; sınıfsal ilişkiler siyasal örgütlenmeleri; bütün bunlar da insanların dünyayı ve iktidarı kavrama biçimlerini etkiler. Ancak bu ilişkiyi yalnızca tek yönlü bir belirlenim olarak kurmak da doğru olmaz. Siyasal düşünceler de ortaya çıktıkları toplumsal ilişkileri anlamlandırır, meşrulaştırır, eleştirir ve dönüştürme potansiyeli taşır; dolayısıyla düşünce ile toplumsal ve siyasal yapı arasında karşılıklı bir etkileşim ve belirlenme ilişkisi söz konusudur.
Uslu’nun yaklaşımının en önemli özelliklerinden biri de burada ortaya çıkar: Düşünce tarihini yalnızca “kim, nerede, ne söyledi?” sorusuna indirgemez. Bunun yerine “Bu düşünce hangi toplumda, hangi yönetim ilişkileri içerisinde, hangi toplumsal çatışmaların ortasında ve hangi iktidar ilişkilerine bağlı olarak ortaya çıktı?” sorularını sorar. Fakat bununla yetinmeyerek, ortaya çıkan düşüncelerin toplumsal ilişkilere, iktidar biçimlerine ve yönetim anlayışlarına nasıl etkide bulunduğunu da görmemizi sağlar. Böylece siyasal düşünce ile toplumsal ilişkiler arasındaki bağ, tek yönlü bir neden-sonuç ilişkisi olmaktan çıkar; toplumsal ilişkilerin düşünceyi biçimlendirdiği, düşüncenin de toplumsal ilişkileri anlamlandırdığı, meşrulaştırdığı, sorguladığı ve kimi durumlarda yeniden biçimlendirdiği karşılıklı bir ilişki olarak ele alınır.
Bu nedenle kitap, yalnızca “siyasal düşüncenin toplumsal tarihi”ni değil, aynı zamanda toplumsal ilişkilerin siyasal düşünce içerisinde nasıl kavrandığını ve siyasal düşüncelerin bu ilişkilerin oluşumu ve yeniden üretimi üzerindeki etkisini araştırmaya imkân veren bir yaklaşım ortaya koyuyor.
Uslu’nun yaklaşımının önemli sonuçlarından biri, düşünce ile iktidar arasındaki ilişkinin tek yönlü olmadığını göstermesidir. Düşünce iktidarı meşrulaştırabilir; fakat iktidarın kendisi de düşünsel ve dinsel eleştirileri dönüştürebilir, sınırlandırabilir veya kendi bünyesine katabilir.
Din, bu açıdan özellikle dikkat çekici bir örnektir. Dinsel düşünceyi yalnızca egemen sınıfların ideolojik aracı olarak ele almak, Uslu’nun anlatısında sürekli olarak boşa çıkarılır. Fıkıh (İslam hukuku) bir yandan patriyarkal ilişkileri yeniden üretebilirken başka yandan yöneticilerin keyfi davranışlarını sınırlayabilir. Sufizm (İslam mistisizmi) kimi dönemlerde sarayla yakın ilişki kurarken kimi dönemlerde iktidara karşı muhalif hareketlerin düşünsel zemini haline gelebilir. Taoizm (Çin düşüncesinin doğa-merkezli geleneği) siyasal iktidarı ve toplumsal eşitsizliği eleştirebilir, fakat bu eleştiri zaman zaman siyasal eylemden çekilmeye ve bireysel iç huzura yönelmeye dönüşebilir. Keza Fransisken hareketi (yoksulluk ve servet eleştirisi) servet birikimine yönelik güçlü eleştiriler geliştirebilirken zaman içerisinde Kilise tarafından denetim altına alınabilir.
Ne var ki tarihsel kaynakların büyük bölümü saraylardan, tapınaklardan, hukuk metinlerinden, din adamlarından ve eğitimli seçkinlerden geldiği için köylülerin, kölelerin, kent yoksullarının ve emekçilerin kendi düşüncelerini doğrudan izlemek çoğu zaman mümkün değildir. Uslu bu kaynak sorununu özellikle görünür kılar. Tarihin sessizliği, bu kesimlerin düşünmediği ya da eylemsiz olduğu anlamına gelmez. Çoğu zaman onların düşüncelerinin, eylemlerinin, gündelik yaşamlarının ve dünyayı deneyimleme biçimlerinin yazılı kaynaklara yeterince yansımadığı ya da yeterince araştırılmadığı, ön plana çıkarılmadığı anlamına gelir. Başka bir deyişle, ana akım tarih yazımının görünmez kıldığı toplumsal kesimler, tarihsel gerçekliğin dışında değil, çoğu zaman tarihsel kaynakların ve ilginin dışında kalmıştır.
Bronz Çağı’nın tarıma dayalı toplumlarında üretimin örgütlenmesi, toplumsal hiyerarşi ve siyasal merkezileşme çoğu zaman kozmolojik tasarımlarla birlikte düşünülür. İnsanlar arasındaki hiyerarşiler tanrılar dünyasına ve doğaya yansıtılır; toplumsal düzen kozmik bir düzenin parçası olarak kavranır. Mısır’da firavun, Nil, bereket ve Maat arasındaki ilişki bunun güçlü örneklerinden biridir. Mezopotamya’da ve başka erken uygarlıklarda da siyasal otoritenin kozmik düzenle ilişkilendirildiği görülür.
Burada önemli bir soru ortaya çıkar: Yöneticiler kozmik düzeni gerçekten bir iktidar aracı olarak mı kullanıyorlardı, yoksa kendileri de bu kozmik düzenin gerçekliğine inanıyorlar mıydı? Bu ikisini birbirinden kesin biçimde ayırmak her zaman mümkün değildir. Bir yönetici, iktidarını tanrısal ya da kozmik bir düzene dayandırırken bu düzene gerçekten inanabilir; fakat aynı inanç, onun siyasal iktidarını meşrulaştıran etkili bir araç olarak da işlev görebilir. Dolayısıyla burada bilinçli bir “aldatmaca” ile gerçek bir inanç arasında zorunlu bir karşıtlık kurmak doğru olmayabilir.
Bununla birlikte, kozmik meşrulaştırmanın iktidarın tek dayanağı olduğunu düşünmek de aynı ölçüde sorunludur. İnsanların yönetilmesi ve mevcut toplumsal hiyerarşilerin sürdürülmesi yalnızca tanrısal ya da kozmik bir düzen fikrine bağlı değildir. Mülkiyet ilişkileri, ekonomik bağımlılık, askeri ve siyasal güç, bürokratik kurumlar, gelenekler ve gündelik yaşamın yerleşik biçimleri de yönetilebilirliğin maddi ve toplumsal zeminlerini oluşturabilir. Bu nedenle kozmik düzen, iktidarın tek kaynağından çok, mevcut toplumsal ilişkileri anlamlandıran ve meşrulaştıran güçlü bir biçim olarak düşünülmelidir. Başka bir deyişle, insanlar kozmik düzene inandıkları için yalnızca yönetilmezler; zaten var olan toplumsal güç ve bağımlılık ilişkileri de kozmik bir anlam kazanarak daha doğal, değişmez ve sorgulanamaz görünebilir.
Burada asıl mesele, kozmik inancın iktidarın nedeni olup olmadığı değil, toplumsal iktidar ilişkilerinin nasıl kozmik bir biçim kazanarak insanların karşısına çıktığıdır.
MÖ 7. ve 4. yüzyıllar arasında demir kullanımının yaygınlaşması, küçük ölçekli meta üretimi, kentlerin ve ticaretin gelişmesi ve yazılı kültürün yaygınlaşması siyasal düşüncenin biçimini de etkiler. Thales, Anaksimandros, Herakleitos, Sofistler ve Protagoras gibi düşünürlerde siyasetin ve doğanın açıklanmasında mitolojik çerçevenin dışına çıkan yaklaşımlar belirginleşir.
Bu süreç bir bakıma “siyaseti dünyaya indirmek” olarak görülebilir. Ancak siyasal düşüncenin dünyevileşmesi ile demokratikleşme aynı şey değildir. Atina’da yurttaşların siyasal yaşama katılımı genişlerken kadınlar, köleler ve yurttaşlık hakkından yoksun diğer kesimler bu katılımın dışında bırakılmıştır.
Platon’un demokrasi eleştirisi, üç sınıflı toplum tasarımı ve filozofların yönetimi düşüncesi; Aristoteles’in polis anlayışı, insanı siyasal hayvan olarak tanımlaması ve köleliği “doğal” sayması, toplumsal ve siyasal düşüncenin, özgürleşme ile eşitsizliğin aynı tarihsel bağlamda nasıl birlikte var olabildiğini gösterir. Aristoteles’i yalnızca “döneminin ürünü” diyerek açıklamak da yeterli değildir; çünkü aynı dönemde köleliğe itiraz eden düşünceler de mevcuttur. Bu durum toplumsal koşulların düşüncenin ortaya çıkışını açıklamak açısından gerekli olduğunu, ancak belirli bir düşüncenin neden o kavramsal biçimi aldığını açıklamak için düşüncenin kendi iç hareketine de bakmak gerektiğini gösterir.
Helenistik ve Roma dönemlerinde siyasal düşünce, geniş imparatorlukların, yurttaşlık sınırlarının değişmesinin ve bireyin siyasal toplulukla ilişkisinin yeniden kurulmasının etkisi altında dönüşür. Stoacılık evrensel akıl ve doğal hukuk fikriyle insanları ortak bir kozmik düzen içerisinde düşünürken bu yaklaşım imparatorluk düzeniyle de uyumlu hale gelebilir. Epikürosçuluk atomculuk, rastlantı ve bireyin huzuru üzerinden siyasetten geri çekilmeyi öne çıkarır.
Roma’da özel mülkiyet, kölelik ve imparatorluk düzeni hukuki düşüncenin gelişimini etkiler. Jus civile (yurttaşlar hukuku) ile jus gentium (kavimler hukuku) arasındaki ayrım, farklı toplumsal ve siyasal ilişkilerin hukuk düşüncesinde nasıl biçimlendiğini gösterir. Polybios, Lucretius ve Roma Stoacılığı farklı yönelimlerle bu dünyayı kavramaya çalışırlar.
Burada da Uslu’nun önemli katkılarından biri, düşüncenin toplumsal konumlarla ilişkisini gösterirken aynı zamanda aynı toplumsal yapı içerisinde farklı düşünsel yönelimlerin ortaya çıkabileceğini göstermesidir. Bu da düşüncenin toplumsal belirlenimi ile kavramsal özerkliği arasındaki ilişkinin birlikte düşünülmesini gerekli kılar.
Uslu’nun Ortaçağ anlatısının güçlü yanlarından biri, bu dönemi tek ve homojen bir “karanlık çağ” olarak ele almamasıdır. Böyle bir yaklaşım hem farklı coğrafyaları hem de aynı toplumsal formasyon içindeki eşitsiz gelişmeleri görünmez kılar. Farklı üretim biçimleri aynı tarihsel dönemde yan yana bulunabilir ve tarihsel gelişme her toplumda aynı hızla ilerlemez.
Uslu’nun önemli saptamalarından biri, bir dönemin ilerici ya da gerici niteliğinin farklı sınıflarda ve farklı ülkelerde farklı biçimlerde tezahür edebileceğidir. Dolayısıyla bir dönemi bütün toplumlar ve sınıflar için geçerli tek bir “ilerici” ya da “gerici” kategoriyle değerlendirmek yanıltıcı olabilir.
Bizans’ta imparator kilise üzerinde belirleyici bir konumda kalırken, Batı Avrupa’da siyasal parçalanma, merkezi iktidarın zayıflaması ve Kilise’nin bağımsız bir kurumsal güç olarak örgütlenmesi sonucunda papalık giderek bağımsız bir iktidar odağına dönüşür. Böylece Hristiyanlık, tek ve değişmez bir siyasal biçim üretmez; aynı dinsel gelenek, farklı üretim ve iktidar ilişkileri içerisinde farklı siyasal biçimler kazanır.
Augustinus’un asli günahı, insanlığın düşüşünün temel nedeni olarak ele alması ve devlet, kölelik ile özel mülkiyeti bu düşüş sonrasında ortaya çıkan kurumlar olarak değerlendirmesi; cinsiyetler arasındaki eşitsizlikleri de dinsel ve toplumsal kabullerle ilişkilendirmesi Hristiyan siyasal düşüncenin toplumsal kurumları nasıl anlamlandırdığını gösterir.
İslam dünyasında siyasal düşüncenin oluşumu; kabileler, kentler, ticaret, tarım, bürokrasi, mezhepsel çatışmalar ve toplumsal isyanlarla iç içe gelişir. İslam’ın tek ve değişmez bir siyasal doktrin ürettiğini varsaymak, bu tarihsel çeşitliliği gözden kaçırır. Kur’an’ın siyasal yorumları ve halifelik kurumu farklı dönemlerde farklı biçimler kazanmıştır.
Emeviler döneminde monarşik ve hanedanlık temelli iktidar biçimleri, saray ritüelleri ve kaderci meşruiyet anlayışları güçlenirken Şia ve Haricilik gibi hareketler farklı siyasal itirazlar geliştirir. Abbasiler döneminde kent ekonomisi, tüccarlar, zanaatkârlar ve bürokrasiyle birlikte entelektüel hayat da çeşitlenir.
Cahız’ın siyasal otoriteyi yalnızca ilahi tayinle değil, insan aklı ve toplumsal ihtiyaçlarla ilişkilendirmesi önemli bir dünyevileşme eğilimine işaret eder; ancak yöneticinin yine de seçkin ve “en iyi” kişi olarak düşünülmesi, dünyevileşmenin demokrasi anlamına gelmediğini gösterir.
Farabi, İbn Sina ve İbn Rüşd’de siyasal düşünce giderek daha sistematik felsefi kavramlarla ele alınır. Özellikle İbn Rüşd’ün Aristoteles yorumunda Yeni-Platoncu sudür (taşma) anlayışından uzaklaşması, doğa ve toplumun içsel nedensellikleri üzerinden düşünülmesine alan açar. Burada da toplumsal konumların düşüncenin yönünü açıklamadaki önemi ile kavramsal dönüşümlerin kendi iç mantığı birlikte değerlendirilmelidir.
Siyasal düşünce yalnızca saraylarda, medreselerde ya da filozofların eserlerinde oluşmaz. Ebu Zer, Hariciler, Hürremiler, Zenc hareketi, Karmatiler, Ayyarlar, köylü hareketleri ve Babailer gibi örnekler, iktidar ve toplumsal düzen üzerine düşüncenin toplumsal hareketler içerisinde de üretildiğini gösterir.
Bununla birlikte toplumsal düzeni eleştirmek ile o düzeni dönüştürebilecek kolektif bir siyasal öznenin, üretim ilişkileri, emek süreçleri ve ortak toplumsal deneyimler içerisinden oluşması aynı şey değildir. Birçok muhalif hareket mevcut düzeni eleştirmiş, adil hükümdar, erdemli şehir, ahlaki reform ya da bireysel kurtuluş gibi çözümler önermiş, fakat bu eleştiriler kalıcı toplumsal dönüşümlere dönüşmemiştir.
Bu durum, düşünsel muhalefetin siyasal iktidar ilişkileriyle kurduğu karmaşık ilişkiyi anlamak açısından önemlidir. Eleştirel bir düşüncenin varlığı ile bu düşüncenin toplumsal ilişkileri fiilen dönüştürebilmesi arasında tarihsel olarak önemli bir mesafe bulunabilir.
11. yüzyıldan itibaren Avrupa’da, İslam dünyasında ve Asya’nın çeşitli bölgelerinde kentleşme ve ticaretin gelişmesi yeni toplumsal aktörleri görünür hale getirir.
Tüccarlar, zanaatkârlar, ücretli emekçiler ve kent yoksulları giderek daha görünür hale gelir. Ancak bu dönemin toplumsal ve siyasal çatışmalarını yalnızca feodal aristokrasi ile yükselen ticari kesimler arasındaki mücadeleye indirgemek mümkün değildir. Aristokrasi, tüccarlar, zanaatkârlar, ücretli emekçiler, kent yoksulları, krallar ve Kilise hem birbirleriyle hem de kendi içlerinde farklı çıkarlar ve konumlar etrafında mücadele ederler. Kilise de yekpare bir yapı değildir; din adamları ve farklı dinsel çevreler arasında da iktidar ve çıkar çatışmaları yaşanır. Dolayısıyla krallar ile Kilise arasındaki mücadeleleri, aristokrasi ile ticari kesimler arasındaki çatışmaların basit bir sonucu olarak görmek yerine, bütün bu toplumsal ve siyasal güçlerin birbirleriyle kurdukları karşılıklı ilişkiler ve mücadeleler bütünü içerisinde değerlendirmek gerekir.
Magna Carta bu nedenle demokratik bir belge olarak nitelendirilemez. Metindeki “özgür insan” kavramı, dönemin toplumsal ve hukuki yapısı içerisinde bütün insanları kapsayan evrensel bir yurttaşlık anlayışını değil, serfler, köleler ve farklı biçimlerde bağımlılık ilişkileri içerisinde bulunan toplumsal kesimlerden ayrılan belirli bir statüyü ifade eder. Bu statüye sahip kişiler, özellikle keyfi tutuklama ve mülkiyetlerine yönelik müdahaleler karşısında belirli hukuki güvenceler elde ederken, toplumun geniş kesimleri bu korumaların dışında kalıyordu. Dolayısıyla Magna Carta’nın önemi, başlangıçtaki sınırlı kapsamından çok, daha sonraki dönemlerde “özgürlük” ve “hukukun üstünlüğü” kavramlarının genişletilmesine imkân veren bir siyasal miras oluşturmasında da aranmalıdır.
Kentleşmenin hızlanması, yoksul kitlelerin büyümesi ve ücretlileşmenin yaygınlaşması, Hristiyanlık içerisinde de yeni hareketlerin ortaya çıkmasına zemin hazırlar. Ancak bu gelişmelerin bütün dinsel çevrelerde aynı siyasal ve toplumsal sonucu doğurduğu söylenemez. Kilise kurumunun mevcut toplumsal düzenle bütünleştiği ve servet birikiminin meşrulaştırıldığı çevrelerin yanı sıra, kentlerde yoğunlaşan yoksulluk, toplumsal eşitsizlik ve Kilise’nin giderek artan zenginliği karşısında Hristiyanlığın yoksulluk ve eşitlik vurgusunu öne çıkaran hareketler de ortaya çıkar. Başka bir deyişle, toplumsal eşitsizlikler dinsel düşüncenin dışında kalan “dünyevi” sorunlar olarak kalmaz; mevcut dinsel inanç ve değerler aracılığıyla yeniden yorumlanarak eleştirel bir siyasal ve toplumsal yönelim kazanabilir. Fransisken hareketi (yoksulluk ve servet eleştirisini öne çıkaran dinsel hareket) bunun önemli örneklerinden biridir. Ancak bu tür radikal dinsel eleştirilerin de zamanla Kilise tarafından denetim altına alınması, toplumsal muhalefetin dinsel kurumlar içerisinde nasıl soğurulabildiğini gösterir.
Burada dikkat çekici olan, bu hareketlerin toplumsal eşitsizliklere yönelirken dinsel referanslardan uzaklaşmamalarıdır. Radikal Hristiyan hareketler çoğu durumda dini aşılması gereken bir düşünce alanı olarak değil, tam tersine toplumsal hayatı değerlendirmek ve eleştirmek için başvurulabilecek temel bir kaynak olarak görürler. Yoksulluk, servet birikimi, Kilise’nin zenginliği ve toplumsal eşitsizlikler, Hristiyanlığın temel ilkeleriyle karşılaştırılarak sorgulanır. Dolayısıyla burada söz konusu olan basit bir dünyevileşme değil, dinsel referansların toplumsal hayatın somut sorunlarına yeniden uygulanmasıdır. Din yalnızca filozofların ya da ruhban sınıfının soyut teolojik tartışmalarının konusu olmaktan çıkar; yoksulluk, mülkiyet, servet, emek ve toplumsal adalet gibi doğrudan dünyevi meseleler üzerine söz söyleyen bir toplumsal düşünce alanına dönüşür. Bu bakımdan radikal dinsel hareketler, bir yandan mevcut düzeni eleştirirken diğer yandan kendi dinsel geleneklerinin toplumsal yaşamla bağını yeniden kurmaya çalışırlar.
Salisburyli John’un beden metaforunda ruhban sınıfının ruh, prensin baş, senatonun kalp olarak tasarlanması, toplumsal ve siyasal hiyerarşilerin doğal bir bütünün parçaları olarak düşünülmesine örnektir.
Aquinas’ın düşüncesinde evrenin bütününde bir düzen ve amaç bulunduğu düşüncesi, siyasal toplumun düzenlenmesine ilişkin düşünce için önemli bir referans noktası oluşturur. Ancak burada söz konusu olan, doğanın her zaman düzenli, uyumlu ve kesintisiz biçimde işlediği anlamında bir düzen değildir. Değişim, çatışma, yıkım ve düzensizlik de doğanın işleyişinin parçalarıdır. Dolayısıyla doğa ile siyasal toplum arasında birebir bir düzenlilik ilişkisi kurmak yerine, Aquinas’ın doğadaki farklı unsurların bir bütün içerisinde belirli işlevler ve amaçlar taşıdığı düşüncesine bakmak gerekir. Bu anlayış siyasal topluma aktarıldığında, toplumdaki farklı konumların ve hiyerarşilerin de bütünün işleyişi açısından gerekli ve anlamlı olduğu düşüncesi güçlenir.
Ancak bu düşünceyi toplumun bütün kesimlerinin ortak bir inancı olarak değerlendirmek de doğru olmaz. Toplumsal hiyerarşinin doğal ve ilahi bir düzenin parçası olduğu fikri, özellikle mevcut hiyerarşilerin korunmasından çıkar sağlayan kesimler açısından güçlü bir meşrulaştırma işlevi görebilir. Buna karşılık köylüler, kent yoksulları ve diğer alt toplumsal kesimlerin bu hiyerarşiyi aynı biçimde benimsediğini varsaymak için yeterli neden yoktur. Burada daha çok, tarihsel olarak kurulmuş toplumsal eşitsizliklerin doğal ve değişmez bir düzen gibi sunulması söz konusudur. Böylece toplumsal hiyerarşi tarihsel bir kurum olmaktan çıkarılıp doğanın ve ilahi düzenin bir uzantısı olarak yorumlanarak onun sorgulanmasını ve değiştirilmesini güçleştiren bir meşruiyet kazanır.
Bu kozmik-toplumsal bütünlük anlayışı, kadın ile erkek arasındaki hiyerarşinin kurulmasında da kendisini gösterir. Kadının erkeğe bağımlı konumu, yalnızca tarihsel bir toplumsal ilişki olarak değil, doğal ve ilahi düzenin bir parçası olarak yorumlanabilir. Böylece belirli bir cinsiyetin diğerine tabi kılınması, toplumsal işbölümü, aile ve mülkiyet ilişkileri ya da dinsel kabuller gibi farklı kaynaklardan beslenebilse de, bunların ötesinde doğallaştırılmış ve değişmez bir düzen olarak sunulur. Burada da mesele yalnızca kadınların aşağıdaki konumunun fiilen sürdürülmesi değil, bu konumun doğal ve ilahi bir referansla gerekçelendirilerek kalıcılaştırılmasıdır.
Uslu’nun çalışmasının önemli özelliklerinden biri, siyasal düşünce tarihini Avrupa merkezli tek bir gelişme çizgisine indirgememesidir. Çin, Hindistan, İslam dünyası, Bizans, Japonya ve Güneydoğu Asya gibi farklı tarihsel alanların karşılaştırılması, siyasal düşüncenin farklı toplumsal koşullarda farklı biçimler alabileceğini gösterir.
Maddi dünya anlayışına sahip olmak, toplumsal ilişkilerin maddi ve tarihsel olarak çözümlendiği anlamına gelmez. İdealizm–materyalizm ayrımını yalnızca felsefi ontoloji üzerinden okumak yeterli değildir; düşüncelerin hangi maddi yaşam koşulları, üretim ve emek ilişkileri, mülkiyet biçimleri ve toplumsal mücadeleler içerisinde ortaya çıktığını da sorgulamak gerekir. Bu açıdan tarihsel materyalist bir yaklaşım, “dünyanın maddi mi yoksa zihinsel mi olduğu” sorusunun yanı sıra, insanların maddi dünyayı hangi toplumsal ilişkiler içinde ürettikleri ve bu ilişkilerin nasıl değişeceği sorusuyla ilgilenir.
Çin düşüncesinde Konfüçyüsçü gelenek, Taoizm ve özellikle Zhü Xi’nin li (ilke/örüntü) ve qi (maddi-duyumsanabilir dünya) kavramları üzerinden kurduğu kozmolojik-toplumsal düzen anlayışı; Hindistan’da kast ve dinsel düzenlemeler; İslam dünyasında farklı hukuk ve siyaset gelenekleri; Doğu ve Batı arasındaki tarihsel farklılıkların düşünceye nasıl yansıdığını göstermektedir.
Uslu’nun kadınların konumuna ve patriyarkal ilişkilere yer vermesi, siyasal düşünce tarihinin yalnızca sınıf ve devlet ekseninde okunamayacağını gösterir. Üretim kadar yeniden üretim, miras, mülkiyet, aile, bedenin denetimi ve emek gücünün yeniden üretimi de toplumsal hiyerarşilerin oluşumunda rol oynar.
Song Çin’inde ayak bağlama (kız çocuklarının ayaklarının küçük kalması amacıyla sıkıca sarılması ve bunun kadınlık, güzellik ve toplumsal statüyle ilişkilendirilmesi), kadın bedeninin toplumsal ve kültürel olarak denetlenmesinin çarpıcı örneklerinden biridir.
Sınıf ilişkileri ile patriyarkayı birbirinden tamamen ayrı süreçler olarak ele almak yeterli değildir. Mülkiyet ve miras düzenleri, aile biçimleri, toplumsal işbölümü ve kadınların emek süreçlerindeki konumları birbirleriyle bağlantılıdır. Uslu’nun kitabı bu bağlantıların izini sürmek açısından önemli bir zemin açarken, bunların daha sistematik bir teorik çerçeve içerisinde geliştirilmesi ayrıca ele alınabilecek bir konudur.
Uslu’nun anlatısı, modernliği geçmişten bütünüyle kopmuş bir dönem olarak görmeye karşı önemli bir uyarı içerir. Rasyonel düzenleme, insanın akıl sahibi bir varlık olarak yüceltilmesi, beden ile zihin arasında hiyerarşi kurulması ve siyasal düzenin uzmanlaşmış entelektüel seçkinler tarafından yönetilmesi gibi eğilimler modern çağdan çok önce ortaya çıkmıştır.
Antik Çağ’da Platon’da, İslam dünyasında Farabi ve İbn Sina’da, Çin’de Konfüçyüsçü geleneklerde, Avrupa’da skolastik düşüncede (Ortaçağ’da özellikle üniversite ve manastır çevrelerinde gelişen, inanç ile akıl arasında ilişki kurmaya çalışan felsefi-teolojik düşünce geleneği) ve başka birçok tarihsel bağlamda benzer eğilimlerle karşılaşılır. Skolastik düşüncenin sonraki dönemlerde kazandığı “dogmatik ve ezberci düşünce” anlamı, onun tarihsel niteliğini bütünüyle yansıtmaz; skolastik gelenek kendi döneminde akıl yürütme, tartışma ve sistematik düşünce açısından önemli bir entelektüel faaliyet alanı oluşturmuştur.
Dolayısıyla modernliğin temel sorunları ve düşünme biçimleri, geçmişle hem kopuş hem de süreklilik ilişkisi içerisinde değerlendirilmelidir.
Siyasal düşüncenin dünyevileşmesi ile siyasal iktidarın demokratikleşmesi arasında zorunlu ve doğrusal bir ilişki bulunmaz. İlahi meşruiyetin geri çekilmesi, iktidarın kaynağının dünyevileşmesini sağlayabilir; ancak bu durum siyasal iktidarın kendiliğinden eşitlikçi ya da demokratik bir niteliğe kavuşacağı anlamına gelmez. Çünkü demokrasi de tarih dışı ve sınıflar üstü bir ideal olarak ortaya çıkmaz; demokrasi talebinin içeriği ve sınırları, farklı toplumsal sınıfların çıkarları ve mücadeleleri tarafından tarihsel olarak biçimlendirilir. Siyasal hakların genişletilmesi yönündeki mücadeleler, bir yandan daha geniş kesimlerin siyasal yaşama katılmasını sağlarken, diğer yandan mevcut mülkiyet ve sınıf ilişkileri tarafından sınırlandırılabilir. Bu nedenle siyasal iktidarın dinsel meşruiyetten uzaklaşması, demokratikleşmenin koşullarından bazılarını yaratabilse de, demokratikleşmenin kendisini açıklamaya yetmez. Dünyevileşme iktidarın kaynağını değiştirebilir; iktidarın kimler tarafından ve hangi toplumsal ilişkiler içerisinde kullanılacağını ise toplumsal mücadelelerin seyri belirler.
Demokratikleşmenin tarihsel kaynaklarını ararken de benzer bir dikkat gerekir. Antik Yunan’daki yurttaş meclisleri ve agora tartışmalarından İslam dünyasındaki şûra (danışma) geleneğine, Avrupa’daki dinsel muhalefet hareketlerinden kent topluluklarının siyasal mücadelelerine kadar iktidarın sınırlandırılması ve yönetime katılma yönünde çeşitli pratikler ortaya çıkmıştır. Ancak bunları doğrudan modern anlamda demokrasi olarak nitelendirmek yanıltıcı olabilir. Çünkü demokratik eğilimler çoğu zaman belirli toplumsal kesimlerle sınırlı kalmış, kadınlar, köleler, serfler, yoksullar veya siyasal haklardan dışlanan diğer gruplar bu katılımın dışında bırakılmıştır.
Bu nedenle siyasal düşünce tarihinde iktidarı sorgulayan bir düşünce ya da kurumsal yapı ile bütün toplumu kapsayan demokratik bir siyasal düzen arasında da otomatik bir özdeşlik kurmamak gerekir. Bir toplumda özgür tartışma ve siyasal katılımın gelişmesi, aynı toplumda köleliğin, patriyarkanın veya başka eşitsizlik biçimlerinin varlığını ortadan kaldırmayabilir. Antik Yunan bunun en açık örneklerinden biridir: Yurttaşların siyasal tartışmaya geniş ölçüde katılabilmesi, toplumun önemli bir bölümünün yurttaşlık haklarından dışlanmasıyla birlikte var olmuştur. Dolayısıyla demokratik düşünce ve pratikleri değerlendirirken yalnızca “kimler konuşabiliyordu?” sorusunu değil, “kimler bu konuşmanın ve siyasal karar alma süreçlerinin dışında bırakılıyordu?” sorusunu da sormak gerekir.
Ateş Uslu’nun “Siyasal Düşüncelerin Toplumsal Tarihi” kitabının ilk cildi, siyasal düşünceyi soyut bir fikirler tarihi olmaktan çıkararak yeniden toplumsal ilişkiler, iktidar biçimleri ve tarihsel süreçler içerisine yerleştiren kapsamlı bir çalışma niteliğindedir. Üretim biçimleri, mülkiyet ilişkileri, sınıfsal farklılaşmalar, devlet, din, patriyarka, kentleşme ve ticaret gibi süreçlerin siyasal düşüncenin oluşumundaki etkisini görünür kılması, kitabın en önemli katkılarından biridir.
Kitabın en değerli yanı, siyasal fikirlerin tarihsel ve toplumsal dünyadan bağımsız olmadığını ısrarla göstermesidir. Uslu, düşünceleri yalnızca ortaya çıktıkları tarihsel koşullar içinde açıklamakla kalmaz. Onların toplumsal ilişkileri nasıl anlamlandırdığını, meşrulaştırdığını, sorguladığını ve kimi durumlarda dönüştürme potansiyeli taşıdığını da gösterir.
Toplumsal koşulların düşüncenin oluşumundaki belirleyiciliğini vurgulamak, düşüncenin kendi kavramsal hareketini gözden kaçırma riskini de beraberinde getirebilir. Bir düşüncenin hangi tarihsel koşullarda ortaya çıktığını açıklamak, onun neden belirli kavramları ve belirli bir iç mantığı geliştirdiğini bütünüyle açıklamayabilir. Uslu’nun çalışması bu soruyu dışlamamakla birlikte, düşüncenin kendi kavramsal hareketlerinin daha ayrıntılı çözümlenmesine açık geniş bir alan bırakır. Bu nokta, kitabın değerini azaltmaktan çok, açtığı tartışmanın kapsamını genişletir.Toplumsal koşullar bir düşüncenin ortaya çıkmasını açıklayabilir, fakat aynı toplumsal koşullar içerisinden neden farklı düşünsel yönelimlerin çıktığını, bir düşüncenin neden böyle bir kavramsal biçim aldığını açıklamak için düşüncenin kendi iç hareketini hesaba katmak gerekir. Düşünceler toplumsal ilişkilerin basit yansımaları değildir. Kavramlar birbiriyle ilişkiye girer, önceki düşünceleri devralır, dönüştürür, eleştirir ve yeni anlamlar üretir. Bu nedenle siyasal düşüncenin toplumsal tarihini daha da derinleştirecek bir yaklaşım, toplumsal belirlenim ile düşüncenin kavramsal özerkliği arasındaki ilişkiyi birlikte ele almalıdır.
Kitabın karşılaştırmalı yaklaşımı da özellikle değerlidir. Avrupa merkezli tek çizgisel bir gelişme modeli yerine Çin, Hindistan, İslam dünyası, Bizans, Japonya ve diğer tarihsel alanların birlikte ele alınması, siyasal düşüncenin farklı toplumsal koşullarda farklı biçimler kazanabileceğini gösterir. Din de bu çerçevede yalnızca iktidarın aracı olarak görülmez; dinsel düşüncenin eleştirel, muhalif ve dönüştürücü imkânları ile iktidar tarafından soğurulması aynı tarihsel çerçevede değerlendirilir.
Kitabın ortaya koyduğu bir başka önemli sonuç, dünyevileşme ile demokratikleşmenin birbirine indirgenemeyeceğidir. İktidarın tanrısal meşruiyetten uzaklaşması, iktidarın nasıl ve kimler tarafından kullanılacağı sorununu ortadan kaldırmaz. Siyasal iktidarın toplumsal niteliğini belirleyen mülkiyet ilişkileri, sınıfsal mücadeleler ve diğer toplumsal güç ilişkileri varlığını sürdürür.
Siyasal düşüncenin toplumsal tarihi yalnızca düşünenlerin nereden geldiğini değil, bu düşüncelerin toplumsal dünyada ne yaptığını da sormak zorundadır. Buna, bu düşüncelerin hangi toplumsal kesimlerin ve çıkarların ihtiyaçlarıyla örtüştüğü, kimlerin çıkarlarını meşrulaştırdığı ve kimlerin taleplerini görünür ya da görünmez kıldığı soruları da eklenmelidir. Siyasal düşünce, yönetenlerle yönetilenler arasındaki ilişkilerden bağımsız bir alanda oluşmadığı gibi, bu ilişkiler içerisinde farklı toplumsal kesimler açısından farklı anlamlar ve sonuçlar da taşıyabilir.
Sonuç olarak Uslu’nun çalışmasının en önemli katkısı, siyasal düşünceyi yeniden tarihe yerleştirmesidir. Siyasal düşünce ne yalnızca büyük filozofların birbirini izleyen görüşlerinden ne de yalnızca egemen sınıfların ideolojik araçlarından ibarettir. O, insanların içinde yaşadıkları toplumsal ilişkileri kavrama, anlamlandırma, meşrulaştırma, eleştirme ve kimi zaman değiştirme çabalarının tarihidir. Bu çabanın içerisinde yönetenler kadar yönetilenler, egemenler kadar ezilenler, yazılı metinleri bırakanlar kadar tarihsel kaynaklarda sesi yeterince duyulmayanlar da vardır. Uslu’nun çalışmasının temel katkısı siyasal düşünce tarihini toplumsal dünyaya taşımasıdır. Bu nedenle kitap, Eski Çağlardan feodalizmin krizine uzanan geniş bir siyasal düşünce panoraması sunmakla kalmaz. Siyasal fikirlerin hangi tarihsel/toplumsal ilişkiler içerisinde oluştuğunu ve bu fikirlerin aynı ilişkiler üzerinde nasıl etkiler/etkileşimler yarattığını birlikte düşünmemiz için güçlü bir zemin oluşturur.
Siyasal düşünce tarihini geniş bir coğrafya ve tarihsel zaman içerisinde, toplumsal ilişkilerle bağını gözeterek yeniden düşünmeye imkan veren bu titiz ve kapsamlı çalışma için Ateş Uslu’yu kutlamak gerekir. Kitabın bundan sonraki tartışmalar için de verimli bir düşünsel ortam oluşturacağı kanısındayım.
Sendika.Org, yayın hayatına başladığından bu yana işçi sınıfı hareketinin, solun ve genel olarak toplumsal muhalefetin gündemine ilişkin, farklı politik perspektiflerden düşünsel katkılara açık bir tartışma platformu olagelmiştir. Sitemizde yayımlanan yazılar yayın kurulunun politik perspektifiyle uyumluluk göstermeyebilir. Amacımız, mücadelenin gereksinim duyduğu bilimsel ve politik bilginin üretimini zenginleştirecek tüm katkılara, yayın ilkelerimiz çerçevesinde, olabildiğince yer verebilmektir.
