Yabancılaşma bugün gündelik hayatın sık kullandığımız kelimelerinden biri. Kendimize, işimize, çevremize ya da yaşadığımız hayata yabancı hissettiğimizi söylüyoruz. Oysa kavramın uzun tarihi, bunun yalnızca bireysel bir duyguya işaret etmediğini gösteriyor. Yabancılaşmanın anlamı değiştikçe, insanın kendisinden uzaklaştığını düşündüğü şey de değişti: Tanrı, özgürlük, benlik, emek, dünya ve sonunda ait olunan topluluk. 

Peki bu değişim nasıl oldu? Yabancılaşma, hangi noktada bireysel bir kopuş deneyimini anlatmanın ötesine geçerek siyasal bir öfkenin diline dönüştü? 

Yabancılaşma eski bir kavram. Kökeni Latince alienare fiiline, yani bir şeyi başka birinden ayırmak, uzaklaştırmak ya da başkasının mülkiyetine geçirmek anlamlarına uzanıyor. Farklı dönemlerde kazandığı anlamlar birbirinin aynısı değil. Ancak bu kullanımlar arasında bir süreklilik de var: Yabancılaşma çoğunlukla insanın kendisiyle, dünyayla ya da başka insanlarla kurduğu bir ilişkinin bozulması ve bunun bir kayıp duygusuyla deneyimlenmesi etrafında şekilleniyor.  

Augustinus'ta bu kopuş dinsel bir çerçevede düşünülür. İnsan günah aracılığıyla Tanrı'dan uzaklaşır; kurtuluş ise bozulan bu ilişkinin yeniden kurulması anlamına gelir. Rousseau'da mesele daha dünyevi ve toplumsal bir zemine taşınır. İnsan, toplumsal yaşamın gelişmesiyle birlikte eşitsizlik, karşılıklı bağımlılık ve başkalarının yargıları içinde kendi özgürlüğünden ve kendiliğindenliğinden uzaklaşabilir. Kierkegaard ise soruyu bireyin kendi benliğiyle ilişkisine yöneltir. Ölümcül Hastalık Umutsuzluk'ta umutsuzluk, insanın kendisi olma ilişkisini kuramaması ya da bu ilişkiden kaçması üzerinden düşünülür. 

Böylece aynı kavramın işaret ettiği kayıp değişmeye başlar. Augustinus'ta Tanrı'yla kurulan ilişki, Rousseau'da özgürlük ve kendiliğindenlik, Kierkegaard'da ise kişinin kendi benliğiyle kurduğu ilişki öne çıkar. Buna rağmen ortak bir yapı korunur: Bir zamanlar bütünlüğü olan bir ilişkinin bozulması ve insanın bu kopuşu bir eksilme olarak deneyimlemesi. 

Marx, Sartre, Camus, Marcuse...

1844 Elyazmaları'nda Marx, bu yapıyı modern üretim ilişkileri içinde yeniden düşünür. Yabancılaşma artık yalnızca insanın içsel ya da dinsel durumuyla ilgili değildir, doğrudan çalışma hayatının örgütlenişiyle bağlantılıdır. İşçi, emeğiyle ürettiği ürüne yabancılaşır çünkü ortaya çıkan ürün üzerinde belirleyici bir gücü yoktur ve ürettiği şey kendi karşısında bağımsız bir güç olarak belirir. Ancak Marx'ın tartışması ürünle sınırlı değildir. Üretim etkinliğinin kendisi de işçi için dışsal hale gelir. Çalışmak, insanın yaratıcı ve özgür etkinliğini gerçekleştirdiği bir alan olmaktan çıkarak geçimini sağlamak için yapmak zorunda olduğu bir faaliyete dönüşür. Bu dönüşüm, Marx'ın “türsel varlık” kavramıyla anlattığı insan kapasitesini de etkiler. İnsan yalnızca hayatta kalmak için üretmez, bilinçli biçimde üretir, yaratır ve dünyayla ilişkisini dönüştürür. Emek bu özgür etkinlik olmaktan çıktığında insan, kendi insani potansiyeliyle kurduğu ilişkiden de uzaklaşır. Bunun bir sonucu olarak yabancılaşma insanlar arasındaki ilişkiye de taşınır. Kişinin kendi emeğiyle, ürünüyle ve kendisiyle kurduğu ilişkinin biçimi, diğer insanlarla kurduğu ilişkiyi de belirlemeye başlar.  

İkinci Dünya Savaşı sonrasında ise yabancılaşma tartışması daha belirgin biçimde insanın varoluşuna ve başkalarıyla ilişkisine yönelir. Sartre'ın Varlık ve Hiçlik'te geliştirdiği “bakış” analizi bu dönüşümün önemli örneklerinden biridir. İnsan kendisini yalnızca kendi deneyimi ve seçimleri üzerinden yaşamaz. Başka birinin bakışının nesnesi olduğunun farkına vardığında kendisini dışarıdan, başkasının gözünden de deneyimlemeye başlar. Böylece kişi, kendi özgürlüğünü yaşayan bir özne olmanın yanı sıra başkası için belirli özelliklere sahip bir nesne olduğunu da fark eder. Sartre'ın bu analizi, yabancılaşma fikrini doğrudan bir ekonomik düzenden çıkarıp insanın kendisini başkalarının bakışı içinde deneyimlemesi problemine yaklaştırır. 

Camus'de ise mesele başka bir yönde ilerler. Sisifos Söyleni'nde “absürd”, insanın dünyada anlam ve açıklık arayışıyla dünyanın bu arayışa kesin bir karşılık vermemesi arasındaki gerilimden doğar. Gündelik hayatın alışkanlıkları sürdüğü sürece yaşam tanıdık ve doğal görünebilir. Ancak bu alışkanlıkların kırıldığı bir anda insan, yaptığı şeylerin nedenini ve yaşamın anlamını sorgulamaya başlayabilir. Değişen dünya değildir, insanın dünyayla kurduğu ilişkidir. Bir zamanlar kendiliğinden kabul edilen hayat, artık açıklanması gereken ve karşısında mesafe hissedilen bir gerçeklik haline gelir. 

Burada dikkat edilmesi gereken, Camus'nün bu deneyimi doğrudan “yabancılaşma” kavramı üzerinden kurmadığıdır. Onun temel kavramı absürddür. Ancak insan ile dünya arasındaki bu çözümsüz gerilim, yabancılaşma fikrinin tarihsel dönüşümü açısından önemli bir başka aşamayı gösterir. Marx'ta toplumsal üretim ilişkileri içinde ortaya çıkan kopuş, burada insanın dünyadan beklediği anlam ile dünyanın sessizliği arasındaki ilişkiye taşınır. 

1950'lerde tartışma bu kez toplumsal karakter meselesi üzerinden farklı bir biçim alır. David Riesman, Nathan Glazer ve Reuel Denney'nin “The Lonely Crowd” da ele aldığı “other-directed” karakter tipi, modern Amerikan toplumunda bireyin yönünü giderek daha fazla çevresinin beklentileri ve tepkileri üzerinden belirlemesini anlatır. Burada mesele, bireyin ne istediğini, nasıl davranacağını ve kendisini nasıl konumlandıracağını belirleyen ölçütlerin giderek dışarıya, sosyal çevreye kaymasıdır. Bu nedenle Riesman'da yabancılaşma fikrinin odağı üretimden ya da varoluşsal bir anlam sorunundan bireyin toplumsal karakterine doğru kayar. Kişinin kendi yönünü belirleme kapasitesi ile çevresinin beklentilerine uyum sağlama zorunluluğu arasındaki gerilim, yabancılaşmanın yeni bir biçimini görünür hale getirir. 

Herbert Marcuse ise bu soruyu bir adım daha ileri taşır: Ya toplumsal düzen yalnızca davranışlarımızı değil, neyi arzuladığımızı da etkiliyorsa? 

1960'larda Marcuse, Tek Boyutlu İnsan'da gelişmiş sanayi toplumlarının denetimi yalnızca açık baskı ve yasaklar üzerinden kurmadığını savunur. Tüketim, reklam, eğlence ve üretim biçimleri, insanların neyi gerekli ve arzu edilir bulduğunu da şekillendirebilir. Marcuse'nin “sahte ihtiyaçlar” kavramı burada önem kazanır: İnsan bazı arzuları kendi özgür seçimi olarak deneyimlerken, bu arzuların toplumsal ve ekonomik düzen tarafından önceden biçimlendirilmiş olabileceği düşünülür. 

Böylece yabancılaşmanın sınırı davranışlardan arzulara doğru genişler. Üstelik bu yabancılaşmanın fark edilmesi her zaman kolay değildir. Çünkü mevcut düzen aynı anda haz, rahatlık ve tüketim olanakları sunarak kişinin içinde bulunduğu koşullarla uyumunu güçlendirebilir. Yabancılaşma bu nedenle kişinin kendisini yabancılaşmış hissetmediği bir biçim de alabilir. 

Yabancılaşmanın bireyin davranışlarından arzularına ve ihtiyaçlarına kadar uzanması, daha temel bir soruyu gündeme getirir: İnsan, kendisinden uzaklaştığını söylediğinde aslında hangi “kendilik”ten söz etmektedir? 

Foucault'nun çalışmaları bu soruyu başka bir yönden açar. Onun yaklaşımında mesele, tarihin farklı dönemlerinde değişmeden kalan ve iktidarın baskısı altından kurtarılması gereken sabit bir insan özünü bulmak değildir. Daha çok, insanların belirli bilgi biçimleri, kurumlar, normlar ve iktidar ilişkileri içinde nasıl özne haline geldiklerini anlamaktır. Özellikle sonraki çalışmalarında Foucault, insanların kendileriyle kurdukları ilişkinin de tarihsel pratikler aracılığıyla biçimlendiğini gösterir. 

Bu açıdan soru yalnızca “Benliğimden ne kadar uzaklaştım?” değildir. Öncesinde “Benlik dediğimiz şey nasıl oluştu?” sorusunu sormak gerekir. Böyle bakıldığında yabancılaşmanın dayandığı varsayımlardan biri de sorgulanır: Geri dönülebilecek, tarih boyunca aynı kalmış ve insanın içinde hazır bulunan bir “otantik benlik” gerçekten var mıdır? 

Foucault'nun perspektifi yabancılaşma fikrini ortadan kaldırmaz, onun dayandığı zemini değiştirir. Artık mesele yalnızca neyi kaybettiğimiz değildir. Kaybettiğimizi düşündüğümüz şeyin nasıl tanımlandığı ve hangi tarihsel koşullarda “bizim gerçek benliğimiz” olarak görüldüğü de önem kazanır. Böylece yabancılaşma anlatısı giderek bireyin kendi özünden uzaklaşmasından, kişinin kendisini ve içinde bulunduğu toplumu nasıl anlamlandırdığı sorusuna doğru genişler. 

Sağ popülist söylemde yabancılaşma

Bu dönüşüm, yabancılaşma fikrinin siyasal alanda yeniden kurulabileceği bir zemin de yaratır. Çünkü kaybedilen şey artık yalnızca bireyin kendi içsel bütünlüğü değildir. Ortak bir geçmiş, tanıdık bir toplumsal düzen, toplumsal statü ya da aidiyet duygusu da “kaybedilmiş” olarak anlatılabilir. 

Bugünün bazı sağ popülist söylemlerinde bunun belirgin bir örneği görülür: Toplumsal değişim karşısında kişinin kendi ülkesinde artık eskisi kadar tanınmadığını, dikkate alınmadığını veya kendisine ait hissettiği dünyanın değiştiğini düşünmesi. Burada yabancılaşma, kişinin kendisiyle arasındaki mesafeyi anlatmaktan çıkarak bir topluluğa ait olma duygusunun zayıflamasını anlatmaya başlar. 

Sosyolog Arlie Russell Hochschild'in Strangers in Their Own Land adlı çalışması bu dönüşümü anlamak için önemli bir örnek sunar. Hochschild, Louisiana'da beş yıl boyunca Tea Party çevrelerinde saha araştırması yürütür ve bu toplulukların toplumsal ve siyasal değişimleri nasıl anlamlandırdıklarını inceler. Çalışmasının merkezindeki “deep story” kavramı, insanların toplumsal gerçekliği yalnızca nesnel olaylar üzerinden değil, bunların kendilerinde yarattığı duygular ve anlamlar üzerinden nasıl deneyimlediklerini anlamaya yöneliktir.  

Hochschild'in incelediği anlatıda bazı kişiler kendilerini Amerikan rüyasına doğru ilerleyen uzun bir sırada bekleyen insanlar olarak görüyorlardı. Uzun süre çalıştıklarını, kurallara uyduklarını ve kendi sıralarını beklediklerini düşünürken, başka grupların kendilerinin önüne geçtiğini hissediyorlardı. Bu anlatıda devletin de söz konusu gruplara öncelik verdiği düşüncesi önemli bir yer tutuyordu. Böylece ekonomik ve toplumsal değişim, soyut bir yapısal dönüşüm olmaktan çıkarak kişisel bir adaletsizlik hikâyesi içinde anlam kazanıyordu. 

Buradaki kayıp anlatısı da daha önceki yabancılaşma biçimleriyle ortak bir yapı taşır: Bir zamanlar daha bütünlüklü, tanıdık ve kendisine ait olduğu düşünülen bir dünyanın artık aynı şekilde deneyimlenmemesi. Ancak burada kaybedilen yalnızca bir yer değildir. Aidiyet, toplumsal tanınma, statü ve adalet duygusu da bu kayıp anlatısının parçaları haline gelir. Bu geçmişin gerçekte daha bütünlüklü veya daha adil olup olmadığı ise bu anlatının kendisinden ayrı bir sorudur. 

Bu duygunun toplumsal ve ekonomik koşullardan bağımsız olduğu da söylenemez. Çalışma hayatındaki dönüşümler, ekonomik güvencesizlik, sendikal yapıların zayıflaması ve toplumsal hareketlilikteki değişimler insanların kendi konumlarını deneyimleme biçimlerini etkileyebilir. Ancak bunlar tek başına belirli grupların neden kaybın sorumlusu olarak görülmeye başladığını açıklamaz. Hochschild'in çalışmasının gösterdiği daha özgül nokta, karmaşık toplumsal değişimlerin insanların dünyayı anlamlandırdığı bir duygu ve anlatı çerçevesine dönüşebilmesidir. 

Göçmenler ve yabancılaşma

Bu noktada göçmenler, azınlıklar ya da başka toplumsal gruplar yabancılaşmanın doğrudan nedeni olarak değil, toplumsal değişimle ilgili daha geniş bir huzursuzluğun belirli bir “öteki” üzerinden ifade edilmesini sağlayan siyasal kategoriler olarak karşımıza çıkar. “Ben kendime yabancıyım” duygusunun “kendi ülkemde yabancıyım” anlatısına dönüşmesi, yabancılaşmanın öznesini de değiştirir. Mesele artık yalnızca bireyin kendi içindeki kopuş değildir. Kişinin ait olduğu topluluğun değiştiği, kendisinin ise bu değişimin dışında kaldığı düşüncesidir. 

Ancak burada önemli bir ayrım yapmak gerekir. Bir toplumun değişmesiyle kişinin kendisini o topluma eskisi kadar ait hissetmemesi gerçek bir toplumsal deneyim olabilir. Hochschild’in çalışmasının gösterdiği gibi ekonomik, kültürel ve siyasal dönüşümler bazı insanlar tarafından kayıp ve geride bırakılmışlık duygusu içinde deneyimlenebilir. Fakat bu duygunun nasıl anlamlandırıldığı, hangi nedenlere bağlandığı ve kime yöneltildiği ayrı bir meseledir. Yabancılaşmanın siyasal anlamı da tam burada belirginleşir: Kişinin kendisine, emeğine ya da dünyaya duyduğu uzaklık, zamanla içinde yaşadığı topluma ve o toplumdaki yerinin değiştiği düşüncesine taşınabilir. Böylece bir zamanlar kişinin kendi içinde yaşadığı yabancılık, toplumsal bir “biz”in kimlere ait olduğu ve kimlerin bu aidiyetin dışında kaldığı sorusuyla kesişir. Öfke bu deneyimin bir parçası olabilir ancak bir duygunun gerçekliği, ona eşlik eden açıklamanın doğru olduğu anlamına gelmez.